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I migranti e le nostre comunità

21 marzo 2017

Nel precedente post sul libro–reportage Infiniti passi di Gianluca Grossi mi ero riproposto di riprendere la tematica dei profughi e, più in generale, dei migranti grazie ad alcuni stimoli e riflessioni nate da quella lettura. Che trasformazioni e che reazioni questi flussi di persone inducono nelle nostre comunità? Si parla spesso di un rapporto fra culture, della difficoltà e/o della necessità di un confronto fra la loro e la nostra cultura. Ebbene, questa impostazione mi pare fuorviate e fonte di equivoci come proverò a spiegare.

Il concetto di cultura

Il discorso sarebbe lungo; provo a sintetizzarlo con un diagramma che utilizzavo all’inizio del triennio di Scienze Umane e Sociali per “mappare” le discipline caratterizzanti dell’indirizzo e contrastare l’equivoco ricorrente della confusione fra queste e le discipline umanistiche [1].

Da una parte (quella a sinistra) abbiamo le strutture e gli aspetti collettivi (sociali), dall’altra quelli individuali; le frecce verdi indicano i processi di apprendimento (dalla società all’individuo), quelle arancioni le innovazioni (le trasformazioni prodotte dagli individui nel tessuto sociale, comunicativo e conoscitivo). Nell’anello esterno abbiamo da un lato la struttura sociale ed economica, dall’altro i comportamenti dei singoli soggetti, mentre nell’anello intermedio abbiamo da un lato i codici linguistici e semiotici, dall’altro i messaggi e le comunicazioni (verbali e non) effettive fra i soggetti. Nella parte più interna viene rappresentato il concetto tradizionale di cultura: i saperi depositati (consolidati) che vengono trasmessi ai singoli individui che in tal modo acquisiscono le loro conoscenze facendole proprie e rielaborandole. Ad ogni livello e nel loro complesso i processi di trasmissione e apprendimento da un lato e quelli innovativi dall’altro fanno sì che le culture si trasformino in modo più o meno rapido nelle diverse epoche sia per fattori endogeni (es. le innovazioni tecniche ed economiche) sia per i contatti e scambi con altre culture.

Il concetto di cultura nel senso esteso sopra indicato si contrappone a quello di natura e pertanto con “culturale” si indica ogni comportamento e aspetto umano non innato; tale concezione ha sostituito, nelle scienze sociali, quello tradizionale di cultura nel senso di “sapere” (indicato anche con “cultura alta” e contrapposto a “non-sapere” o “ignoranza”) ed è stato introdotto dall’antropologia. Ora questa disciplina ha avviato i propri studi con l’analisi di società semplici e statiche, perlopiù isolate – le cosiddette società primitive – un po’ perché all’interno di un parametro evoluzionista sono state concepite come “originarie”, sia perché più facili da sottoporre ad uno sguardo “altro” rispetto a società più complesse e dinamiche: una sorta di “esperimento da laboratorio” sul campo.

Ruth Benedict, l’antropologa statunitense che ha contribuito a delineare il concetto di cultura, il rapporto fra cultura e personalità e le differenze fra i diversi “modelli” culturali, così si esprimeva nel 1934:

Ciò che veramente unisce gli uomini è la cultura, il costume, le idee e le norme che hanno in comune. … Non possiamo scoprire attraverso l’introspezione né attraverso lo studio di una qualsiasi società quale comportamento sia “istintivo”, cioè determinato da fattori biologici. Per classificare “istintivo” un certo tipo di comportamento, non basta provare che è automatico. La reazione condizionata [dalla cultura] è tanto automatica quanto quella determinata da fattori organici, e le reazioni condizionate dalla civiltà in cui viviamo costituiscono la massima parte del nostro comportamento automatico. Perciò il materiale più illuminante … è rappresentato dai fatti riguardanti società che abbiano il minimo rapporto storico possibile con la nostra e fra loro. … le culture primitive sono oggi l’unica fonte a cui possiamo attingere: un laboratorio in cui possiamo studiare le varietà delle istituzioni umane. Molte regioni primitive, nel loro relativo isolamento, hanno avuto secoli di tempo per elaborare i temi culturali che han fatti propri. Ci mettono a portata di mano le informazioni necessarie circa le possibili varietà di istituzioni umane, ed esaminarle criticamente è essenziale alla comprensione dei processi culturali. È l’unico laboratorio che abbiamo … per lo studio delle forme sociali” [Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano 1960, p. 21-22]

Con il concetto di cultura la Benedict intende contrapporsi alla concezione di eredità razziale (ivi, p. 20): non è la biologia ma la cultura a prevalere nel comportamento umano e l’eredità prevalente non è quella biologica ma quella culturale.

Ora, proprio per il fatto di applicare la nozione di cultura a gruppi statici ed isolati ha permesso di concepire “le culture” come insiemi organici e coerenti (i modelli di cultura) ben distinti l’uno dall’altro e ben delimitati (culturalmente e geograficamente) che predeterminano gran parte del comportamento di ogni specifico gruppo umano. Con questa impostazione le nozioni di cultura ed etnia tendono a sovrapporsi: gli elementi caratterizzanti di un gruppo etnico sono infatti generalmente individuati in: consanguineità, lingua, mitologia e religione, tradizioni, territorio, attività economiche e struttura socio-politica.

È quella che Jean-Loup Amselle definisce “ragione etnologica … che consiste nell’estrarre, filtrare e classificare al fine di individuare dei tipi sia in campo politico … sia in campo economico … sia in ambito religioso … sia infine in campo etnico o culturale. Tale prospettiva teorica … è uno dei fondamenti della dominazione europea sul resto del pianeta” [Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino 1999, p. 41-42]. “L’invenzione delle etnie è l’opera congiunta degli amministratori coloniali, degli etnologi di professione e di coloro che uniscono le due qualifiche. Essa prende fin dall’inizio la forma della «politica delle razze» così com’è praticata sia dai francesi che dagli inglesi” [Ivi, p. 56] sulla base del principio divide ut imperas. Alla ragione etnologica Amselle contrappone una “logica meticcia” ovvero un “approccio continuista” dove le culture di continuo si intrecciano e trasformano sulla base di un principio sincretico originario.

 

 Ora è bene ribadire che le “culture” non sono “cose”, realtà effettive e immutabili, ma categorie che tendono a “fissare” una realtà in continuo mutamento. Le persone non appartengono alle culture ma fanno propri elementi di cultura che poi rielaborano, intersecano, mescolano, sintetizzano e spesso innovano. L’isolamento di singole culture, quasi fossero rinserrate in un laboratorio (Benedict), se era una “astrazione metodologica” utile per porre i fondamenti di una teoria della cultura, non è estendibile al di fuori di quelle realtà (le società cosiddette “primitive”) e soprattutto oggi quando da tempo i processi di globalizzazione intersecano tutte le culture. Quello che Amselle chiama “meticciamento culturale” è un principio universale che da sempre opera e che si pone alla base – insieme ai cambiamenti tecnologici e alla creatività individuale e collettiva – di tutti i processi di innovazione.

Il razzismo culturalista

La reificazione (o se vogliamo la “materializzazione”) del concetto antropologico di cultura e la sua diffusione e sostituzione largamente invalsa a quello tradizionale di cultura (il “sapere”, le conoscenze consolidate) unicamente al suo scivolamento semantico che lo ha in gran parte sovrapposto a quello di etnia ha fatto sì che si siano diffuse teorie razziste non più su base biologica ma, appunto, sulla base di un concetto di cultura “materializzato”. Gli individui di una determinata cultura (gli “altri”) avrebbero necessariamente un determinato comportamento ed entrerebbero necessariamente in conflitto con le “realtà” culturali (la “nostra”) che si fondano su comportamenti antitetici.

Il primo a mettere in evidenza questa nuova e “aggiornata” forma di razzismo è stato, per quanto mi risulta, Pierre-André Taguieff

Il nuovo razzismo ideologico si è progressivamente riformulato come un culturalismo e un differenzialismo [2], entrambi radicali, aggirando così l’argomentazione antirazzista basata sul rifiuto del biologismo e dell’inegualitarismo, pensati come i due caratteri fondamentali del razzismo dottrinale, a cui si credeva ingenuamente dl poter opporre il relativismo culturale e il diritto alla differenza. Il principio della recente metamorfosi ideologica del razzismo consiste proprio nel fatto che l’argomento dell’ineguaglianza biologica tra le razze è state sostituito con quello dell’assolutizzazione della differenza fra le culture. Di conseguenza … l’antirazzismo classico, imperniato di culturalismo e di differenzialismo, non può più funzionare da dispositivo critico efficace, dal momento che le sue tesi e argomentazioni tendono a confondersi con quelle del neorazzismo, differenzialista e culturale. … Né i Gobineau né gli Hitler possono oggi essere trovati lì dove Ii si cerca, e i nuovi razzisti non assomigliano più a queste figure del passato.” [Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti, Cortina, Milano 1999, p. 49-50]

Tema ripreso da altri studiosi, ad esempio da Tzvetan Todorov, l’intellettuale bulgaro-francese, da poco scomparso che aveva già affrontato il tema delle teorizzazioni razziste in Noi e gli altri (1989).  Così scrive nel 1996, esemplificando la concezione di Taguieff:

“Fra gli intellettuali nessuno si dichiara (per ora?) razzista. Però si sono fatte strada due forme di ragionamento, che permettono di sostenere alcune tesi razziste. La prima, che è stata analizzata bene da Pierre-André Taguieff, consiste nell’adottare un discorso che modifica la vecchia dottrina in multi punti essenziali, cosicché quelli che la praticano possono dichiarare: «Non son razzista». II discorso del vecchio razzista si fondava sulla differenza delle caratteristiche fisiche degli esseri umani. Quello che ne ha preso il posto oggi non riconosce apertamente altra differenza che quella delle caratteristiche culturali. …  Il vecchio razzista sosteneva la superiorità di alcune razze rispetto ad altre; oggi ci si accontenta di insistere sulla differenza insuperabile che le separa. Insomma fino a ieri si aspirava alla sottomissione delle altre razze (alla loro eliminazione nel caso estremo dl Hitler); oggi si auspica il loro allontanamento da noi, il loro ritorno nei paesi d’origine.” [L’uomo spaesato. I percorsi dell’appartenenza, Donzelli, Roma 1977, p. 90-91]

Il tema è ripreso ed approfondito in un bel libro di Marco Aime:

“…il razzismo classico, quello biologico, appare oggi improponibile anche da parte degli eredi politici di certe ideologie che hanno caratterizzato il secolo scorso.

Pierre-André Taguieff si pone il problema di dare una definizione del razzismo che appaia sufficientemente solida a reggere le sfide del presente. Si tratta di analizzare quelle forme analoghe di esclusione che non si presentano più come razzismi puri, ma sotto le vesti dei nazionalismi, delle rivendicazioni etniche o degli integralismi religiosi. Spostandosi da un piano biologico a uno simbolico, il novo razzismo ideologico si è riformulato su basi diverse: si è trasformato in un’enfatizzazione radicale delle caratteristiche culturali. In questo modo diventa più facile, per i sostenitori di tali istanze, aggirare le accuse di razzismo e proporsi, al contrario, come paladini difensori delle specificità culturali che vengono così a prendere il posto delle vecchie, presunte, diversità biologiche. … il razzismo classico, biologico, dava vita a categorie basate principalmente sui tratti somatici degli individuai e destinate a creare una gerarchia tra i diversi gruppi umani. Il razzismo culturale elabora categorie analoghe – gerarchiche e finalizzate anch’esse alla distinzione e all’esclusione – ma fondate sui tratti culturali. Entrambi finiscono per diventare spinte alla differenziazione, che pretendono di spiegare se non addirittura di prevedere le attitudini, le disposizioni e gli atteggiamenti delle persone o dei gruppi.” (Eccessi di culture, Einaudi, Torino 2004, p. 91-93).

 

Un confronto fra culture?

Lo scopo di questo post non è tanto quello di denunciare vecchi e nuovi razzismi; su questo è stato scritto molto e basterebbe rimandare agli autori dei testi che ho prima sinteticamente citato. Il tema, suggeritomi dal libro di Gianluca Grossi, è quello del rapporto “nostro” (di noi residenti) con i migranti che vengono a far parte delle nostre collettività; non dal punto di vista dell’emergenza né da quello giuridico, ma appunto da quello culturale, del confronto reciproco e pertanto sociale ed educativo. Mi pare infatti che, spesso proprio da parte di chi si pone in termini di apertura nei confronti delle trasformazioni in atto, vi sia un’ottica che per certi versi riprende inconsapevolmente temi e concezioni propri delle nuove forme di razzismo culturale individuate da Taguieff, e riprese da Todorov e Aime.

Le culture, dicevamo, non sono “oggetti” ma processi in continua trasformazione. A maggior ragione la cultura (direi le culture) dei migranti; possiamo affermare che la cultura migrante, per definizione, è appunto una cultura in trasformazione o, per riprendere Amselle, una “cultura meticcia”. I migranti, ci ha ben raccontato Grossi nel suo libro, hanno compiuto un atto di rottura nei confronti della realtà originaria di appartenenza, un atto di coraggio e sono portatori di una “forza” a suo modo rivoluzionaria, trasformativa, di una volontà di “rimettersi in gioco” dentro un contesto differente. E questo mi pare valere sia per coloro (profughi e “richiedenti asilo”) che abbandonano uno scenario di guerra e di persecuzioni, che per coloro che vogliono lasciarsi alle spalle una realtà di miseria, carestia e spesso sfruttamento insostenibili.

Certo, questa consapevolezza di una frattura con il proprio passato è più spesso esplicita nei soggetti più giovani (come ben raccontava nel libro di Grossi il giovane siriano sul treno per Amburgo) e questa rottura tanto più si consoliderà tanto più il nuovo contesto non diventi fonte di delusioni e frustrazioni.

Non sono dei “disperati” o persone bisognose di compassione: sono persone che con estremo coraggio hanno rimesso in gioco la loro vita e, molte volte, quella della loro intera famiglia; che si interrogano sul loro futuro; che si fanno domande (e che ci fanno domande) sul mondo in cui viviamo; sono persone che hanno ciascuna una propria storia, delle proprie conoscenze e delle proprie competenze intellettuali, sociali e professionali, un proprio orizzonte. Non si sentono “rappresentanti di una determinata cultura” così come ciascuno di noi perlopiù non si considera quale “rappresentante” di una generica cultura italiana, europea od occidentale. Come è noto, siamo tutti culturalmente, e non solo, meticci e la nostra identità è sempre più una identità plurima.

Eppure molti progetti sociali ed educativi che si prefiggono una più agevole integrazione sono sotto il segno dell’intercultura e del multiculturalismo, del “confronto fra culture”: convegni, indicazioni ministeriali e progetti didattici, attività nelle realtà socio-educative extrascolastiche.

Questi progetti (educativi e sociali) molto diffusi di “integrazione” che assumono il carattere di un confronto (e conoscenza reciproca) fra culture diverse sono allora frutto di un equivoco, al di là delle buone intenzioni. Personalmente penso che non servano a molto e che in alcuni casi (o per alcuni soggetti) possano anche essere controproducenti. Ragionare per “culture” può infatti favorire la stereotipizzazione (gli individui sono annullati): nella realtà quotidiana non si incontrano o scontrano “le culture”, ma le persone. Il migrante, e a maggior ragione il figlio di migranti, non fa più parte di una cultura d’origine ma si colloca all’interno di una evoluzione culturale “di transizione” (da straniero a nuovo cittadino). Sono i fondamentalismi che semmai si oppongono a questa evoluzione propagando una “identità culturale” originaria che in genere è più mitica e reinventata (spesso molto modernamente veicolata da internet) che reale.

L’integrazione può più facilmente compiersi se anche dall’altra parte (i cittadini “nativi”) vi è un’analoga evoluzione nella direzione di una identità più articolata e pertanto più aperta. La comprensione ed iterazione reciproca (che è in primis fra individui) può nascere dal vissuto di esperienze comuni e condivise.

“Grande esodo della popolazione albanese” e’ il titolo dell’ immagine scattata dal fotografo pugliese Luca Turi l’ 8 agosto 1991, che ritrae lo storico sbarco a Bari di circa 20.000 profughi dalla motonave albanese “Vlora”. LUCA TURI / ANSA

Un bel post di Massimo Cirri dell’ottobre scorso rispondeva a questa domanda: Che fine hanno fatto gli albanesi? Venticinque anni fa si parlava di invasione, gli albanesi rappresentavano l’emergenza del momento, tutti i media ne parlavano quotidianamente. Oggi silenzio. Sono scomparsi? Dove sono finiti? In effetti sono ancora qui, costituiscono la comunità extracomunitaria più numerosa dopo quella proveniente dal Marocco. Eppure chi ne parla più? Sono tra noi, svolgono lavori che altri non svolgono più, magari aprono ristoranti come Altin Prenga, oggi cuoco famoso di cui Cirri ci racconta la storia. E soprattutto vanno e vengono dal loro paese (non più naturalmente su carrette del mare) così come da tempo fanno i nostri migranti nel nord Europa.

È osservazione ricorrente di chi ha figli o nipoti piccoli che frequentano asili, scuole materne od elementari con la presenza di coetanei di origine straniera (cinese, latino-americana, africana …) come per loro questi compagni non siano “altri” o “diversi” e come questa “non percezione” di una diversità produca meraviglia e talora imbarazzo negli adulti. È allora il caso di introdurre una bella attività di “confronto interculturale” di conoscenza delle reciproche (diverse) culture per sottolineare una “differenza” che spesso non è percepita come tale? Non sono meglio invece, oltre alle attività scolastiche che già di fatto lavorano per una prospettiva comune, attività ludico educative, artistiche o sportive extrascolastiche che si differenziano non per “culture” ma per interessi, passioni e propensioni individuali? E qui le differenze che incidono sono semmai quelle economiche (alcune di queste attività hanno costi decisamente elevati) e possono riguardare sia bambini di origine italiana che straniera.

Paure e “mixofobia”

Sempre Taguieff nell’analisi del razzismo contemporaneo distingue tre diverse dimensioni:

  • le attitudini (predisposizioni, opinioni, pregiudizi e stereotipi);
  • i comportamenti (azioni, pratiche, mobilitazioni ecc. sia a livello individuale che collettivo)
  • le costruzioni ideologiche (teorie, miti e dottrine elaborate da specifici autori) [ cit. p. 55].

Ora, se vogliamo mettere in atto una prevenzione sociale e culturale del razzismo e dei conflitti che può generare, la dimensione che maggiormente interessa, quella su cui occorre “lavorare” è soprattutto la prima, quella delle attitudini e delle predisposizioni.

Il razzismo ideologico frutto di costruzioni teoriche viene denominato da Todorov “razzialismo” [Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Torino, 1991, p. 107-108] per distinguerlo appunto dal “razzismo comportamento” che non necessariamente è supportato da una ideologia. Quest’ultimo era infatti analizzato in una sua opera precedente, risalente al 1982, dove i comportamenti dei conquistadores nei “confronti dell’altro” erano analizzati nelle loro differenze e nelle loro trasformazioni: “Il rapporto con l’altro non si costituisce in una sola dimensione … occorre distinguere almeno tre assi”. Questi assi sono:

  • giudizio di valore (piano assiologico): l’altro è buono/cattivo, piace/non piace, è pari/inferiore;
  • avvicinamento/allontanamento (piano prasseologico): abbraccio i suoi valori, mi è indifferente, lo sottometto-assimilo ai miei valori;
  • conoscenza (piano gnoseologico): qui più che opposizione (conosco/ignoro) vi è una gradazione infinita fra minore e maggiore conoscenza dell’altro (della sua identità).

Esistono, beninteso, dei rapporti e delle affinità fra questi tre piani, ma non c’è alcuna implicazione rigorosa … Las Casas conosce gli indiani meno di Cortés e li ama di più; ma entrambi si riconoscono in una comune politica di assimilazione. La conoscenza non implica amore, né questo quella; nessuna delle due cose si identifica con l’altra. … La scoperta riguarda più le terre che gli uomini, nei confronti dei quali l’atteggiamento di Colombo può essere descritto in termini completamente negativi: non li ama, non li conosce e non si identifica con essi.” [La conquista dell’America. Il problema dell’«altro», Einaudi, Torino 1992, p. 225-226]

Comportamenti questi decisamente diversi da quelli di un altro conquistador: Alvar Núñez Cabeza de Vaca; naufrago vivrà per alcuni anni con gli indios e ne assimilerà lingua e cultura.

Ma come si riflette ai nostri giorni l’impatto e il rapporto con l’altro; altro che assume sempre più spesso le vesti dello straniero? Viviamo, sottolinea Zygmunt Bauman in uno dei suoi ultimi libri, nel “tempo della paura”.

 

L’incertezza del futuro, la fragilità della posizione sociale e l’insicurezza esistenziale – questi onnipresenti complementi della vita in un mondo di «modernità liquida», notoriamente radicati in luoghi remoti e quindi al di fuori del controllo individuale – tendono a focalizzarsi sugli obiettivi più vicini e a incanalarsi nei timori per l’incolumità personale, quel genere di timori che a sua volta si condensa in spinte segregazioniste/esclusiviste …”.  [Il demone della paura, Laterza – la Repubblica, Bari –Roma 2014, p. 31]

Da tutto questo nasce la mixofobia, la paura a “mescolarsi”, ad avvicinarsi e trovare un “modus vivendi” di civile interazione reciproca con “l’altro”, con la diversità sia “culturale” (lingua, abitudini, religione, abbigliamento ecc.) sia di altro tipo (es. orientamento sessuale, disabilità, malattia ecc.). Ora la mixofobia agisce come paura sul singolo e come separazione sociale e spaziale nella società: lo spazio urbano che tende a differenziarsi in “isole di identici”. Ora questa separazione prodotta dalla mixofobia, accentuando le differenze e la loro visibilità, alimenta a sua volta la mixofobia in una spirale che tende alla frammentazione della società privandola della possibilità di orizzonti comuni. In sostanza è un fattore regressivo che può portare o alla paralisi o al conflitto violento.

Ricordo un episodio di quattro o cinque lustri fa.

Era in visita sul Lago Maggiore un gruppo australiano di studenti delle superiori. Fermatosi a Pallanza andarono a pranzo alla mensa sociale di Villa Olimpia (non ricordo se ospiti o per scelta loro). Mentre stavano pranzando entrarono in gruppo i “ragazzi” del Centro Socio Formativo per l’inserimento lavorativo dei disabili. Fra i ragazzi australiani si manifestò un crescente disagio nel vedere i disabili pranzare in una tavolata di fianco alla loro; alcuni di loro incominciarono a sghignazzare e presto questo comportamento coinvolse l’intero gruppo. La vicenda creò scompiglio e scandalo; i ragazzi australiani e i loro accompagnatori furono giustamente redarguiti. Ora a quei tempi nella società australiana i disabili erano prevalentemente nascosti dalla società, in famiglia e negli istituti; era in forte ritardo il processo di integrazione (con forte persistenza delle “scuole speciali”). L’improvvisa “rottura” di questa separazione, il trovarsi dei giovani australiani fianco a fianco di questo gruppo di disabili aveva provocato, in modo incontrollato, la loro reazione. A riprova di come la separazione, frutto di mixofobia, a sua volta provochi ed alimenti la mixofobia stessa.

Il contatto con il diverso, con l’altro, non sempre e non necessariamente produce mixofobia; in certe persone e in certe situazioni può innestarsi un processo inverso: curiosità, interesse, avvicinamento, desiderio di conoscenza e di scambio sino ad un vero e proprio innamoramento culturale: è quello che, sempre Bauman, definisce come mixofilia.

E concludo con questa sua citazione.

Sembra che la mixofilia, proprio come la mixofobia, sia una tendenza che si muove, si diffonde e trae vigore da se stessa.  È difficile che sia l’una che l’altra possano esaurirsi o perdere vigore nel corso del rinnovamento della città e del riallestimento dello spazio cittadino

La mixofilia e la mixofobia coesistono in ogni città, ma coesistono anche all’interno di ciascuno degli abitanti della città.

È una coesistenza non facile, indubbiamente, piena di frastuono e furore, ma ha una grande importanza per i destinatari finali dell’ambivalenza liquida moderna.

Considerando che gli estranei sono destinati a condurre le loro vite in compagnia gli uni degli altri ancora per molto tempo, a prescindere dalle svolte e dai cambiamenti futuri della storia urbana, l’arte di convivere pacificamente e felicemente con la differenza e di trarre beneficio dalla varietà di stimoli e di opportunità acquista un’importanza di primo piano tra le capacità che un cittadino deve (e farebbe bene a) imparare e mettere a frutto”. [Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Laterza, Roma Bari 2007, p. 103]

——————————————-

[1] Il diagramma era introdotto da una presentazione e da una esercitazione:

  • Le scienze umane e sociali dette anche scienze umane o scienze sociali o, ancora meglio, scienze della cultura, sono apparse come discipline scientifiche e autonome in tempi recenti (in gran parte negli ultimi due secoli). Hanno per oggetto la/le cultura/e, ovvero tutti i comportamenti individuali e collettivi che distinguono fra loro gli uomini e le società umane. Si tratta di comportamenti tramandati ed appresi e pertanto non innati (cultura ← VS → natura).
  • Vanno pertanto distinte e non confuse:
    • né con le scienze naturali che hanno per oggetto l’uomo (es. anatomia umana)
    • né con le discipline umanistiche che hanno per oggetto i prodotti della creatività artistica e letteraria (es. storia della letteratura)
  • Osservate il seguente diagramma e collocate quindi al suo interno le diverse Science umane sociali (Scienze della cultura).

[2] Il differenzialismo è definito da Taguieff come il “far prevalere le appartenenze particolari rispetto all’appartenenza al genere umano; dottrina fondata su un radicale relativismo culturale che postula l’incommensurabilità delle culture e la loro chiusura in se stesse”.

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